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Quatrième partie : La montagne entre mythe et réalité

La Représentation de la montagne dans la littérature anglaise d’inspiration religieuse au XVIIe siècle

Jean-Louis Breteau
p. 215-227

Abstract

In all religions throughout the world, the mountain has always been represented as a privileged place, where the divine touches the terrestrial. In many countries or regions there are one or several "sacred mount(s)" where the Godhead is supposed to dwell and towards which one needs to turn oneself in order to find salvation. This is notoriously the case throughout the Bible in both the Ancient and the New Testaments, although some ambivalence can be identified in the symbolic value of the mountain which proves to be either a place of divine revelation or of spiritual contest. The Christian mystics down from Gregory of Nyssa to John of the Cross take this double dimension on board. So do the English metaphysical poets, in particular George Herbert and John Donne, as well as the puritan author of The Pilgrim’s Progress

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  • 1 Manuel Vâzquez Montalbân, Milenio : une enquête de Pepe Carvalho, trad, de l’espagnol par Denise La (...)

1Au cœur même de son dernier roman policier, Milenio, l’auteur espagnol Manuel Vázquez Montalbán, après que ses deux héros, Pepe Carvalho et son inséparable adjoint Biscuter, sont passés près du Mont Thabor, décrit le célèbre détective comme réfléchissant "au rapport établi couramment entre la montagne et le sacré," ce qui le conduit à remarquer ironiquement, le narrateur plaçant la phrase entre guillemets comme s’il s’agissait d’une citation bien connue : "Rien, jamais, de transcendantal ne fut annoncé au fond d’un ravin. Dans aucune religion, aucune nation."1 Un philosophe de métier esquisserait vraisemblablement un sourire en notant la confusion dommageable ainsi commise entre "transcendental" et "transcendant". Pourtant, Pepe Carvalho n’a pas tort. En effet, il est presque banal d’observer que, au sein de la plupart des religions ou traditions spirituelles, Dieu ou la divinité semble préférer la montagne à tout autre endroit comme lieu de son séjour et point privilégié pour ses rencontres avec l’homme, que ce dernier soit considéré comme sa créature ou non.

La montagne dans la Bible

  • 2 Toutes les citations bibliques sont empruntées à la traduction de la Bible de Jérusalem (Paris : De (...)

2Ainsi, pour nous en tenir à la tradition judéo-chrétienne, même le lecteur le plus distrait de la Bible ne manquera indéniablement pas de noter que le Dieu juif ou chrétien paraît se déplacer presque constamment d’une montagne à une autre. C’est après avoir gravi la montagne de Moria pour y sacrifier son fils Isaac, sur ce qu’il pense être l’ordre de Dieu, qu’Abraham se voit confirmer par celui-ci la promesse de devenir vraiment "Av’raham" le père d’un peuple immense (Gn 22, 15-17).2

3Quant à Moïse, le fondateur du peuple hébreu à proprement parler, sa vie est marquée par une succession de théophanies, de manifestations divines qui se produisent presque toutes sur l’une ou l’autre montagne. C’est en faisant un "detour" pour contempler l’étrange phénomène qui se produit sur l’Horeb, "la montagne de Dieu", que, prosterné devant un buisson "embrasé" qui néanmoins ne se "consume" pas, il bénéficie d’une rencontre mémorable et déterminante pour sa propre vie et celle du peuple juif, avec Celui qui se présente comme "Je suis celui qui est" (Ex 3, 1-15). Plus tard, c’est sur la montagne du Sinaï, "toute fumante parce que le Seigneur y était descendu dans le feu" (Ex 19, 18) que Moïse reçoit le cœur de la Loi, les "dix paroles", le Décalogue, dont le peuple doit sans cesse se souvenir (Ex 20, 1-21). Au même endroit, un peu plus tard, Dieu autorise "Aaron, Nadab, Abihu et soixante-dix des anciens d’Israël" à gravir la montagne où "ils contemplèrent Dieu, puis... mangèrent et burent" (Ex 24, 9-11). Ensuite, le peuple s’impatiente parce que "Moïse tardait à redescendre de la montagne" (Ex 32, 1) où il avait passé "quarante jours et quarante nuits" (Ex 24, 18), y recevant "les deux tables du Témoignage, tables de pierre écrites du doigt de Dieu" (Ex 31, 18) et les Hébreux obligent Aaron à faire forger le veau d’or ; c’est alors que Moïse, redescendu du Sinaï et enflammé de colère à la vue de l’idolâtrie de son peuple, brise lesdites tables. Dieu, ayant pourtant de nouveau pardonné à son peuple, s’apprête à renouveler son Alliance en ordonnant à son serviteur de la graver une seconde fois sur de nouvelles tables de pierre. Moïse ose alors demander à l’Éternel de "voir [sa] gloire". Il reçoit pour réponse : "... tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre" (Ex 33, 18-20). Cependant, en l’occurrence, la montagne s’avère présenter un avantage certain : elle n’est pas monolithique, mais, au contraire, truffée d’anfractuosités ; voilà qui permet à Dieu de cacher son prophète dans l’une d’entre elles au moment même où passe sa gloire : "Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos ; mais ma face, on ne peut la voir" (Ex 33, 22). Lorsque, une fois de plus, Moïse redescend de la montagne muni des deux nouvelles tables "la peau de son visage" rayonne tellement qu’il est contraint de mettre un voile pour ne pas éblouir ses compagnons (Ex 34, 29-35). Enfin, comme l’on sait, ce fut sur une autre montagne, le mont Nébo, "sommet du Pisga en face de Jéricho" que Dieu "lui fit voir tout le pays" qui lui avait été promis, avant qu’il n’entre dans la mort, bien que "jusqu’à ce jour nul n’[ait] connu son tombeau" (Dt 34, 1-6).

4Le livre des Psaumes, pour sa part, regorge de références aux "montagnes saintes" où Dieu a établi sa demeure (par exemple, Ps 87 [86]) et évoque même parfois une sorte de jalousie répréhensible des autres montagnes :

Montagne de Dieu, la montagne de Bashân !
Montagne sourcilleuse, la montagne de Bashân !
Pourquoi jalouser, montagnes sourcilleuses,
La montagne que Dieu a désirée pour séjour ? (Ps 68 [67], 16-17)

5Car "... le [nouveau] Sinaï est au sanctuaire" (Ps 68 [67], 18), sis sur cette même Moria, (ou bien le Mont Sion, comme désignant Jérusalem dans son ensemble) où Abraham avait failli sacrifier son fils. C’est là, "où son père David avait eu une vision" (2 Chron 3, 2) que Salomon fait édifier le Temple du Seigneur, dont il ne subsiste aujourd’hui que le Mur dit des Lamentations, et que, des siècles plus tard, les chefs musulmans feront à leur tour construire deux imposantes mosquées. En dehors de la Bible elle-même, mais toujours dans l’histoire juive, on connaît l’importance de la forteresse de Massada, dernier lieu de résistance contre les Romains, sorte de Montségur avant la lettre.

6Tout imprégnés de références au Premier Testament, les évangiles eux-mêmes sont traversés d’échos faisant référence à la montagne. Jean-Baptiste, le Précurseur, prêche dans "le désert de Judée" qui s’avère être une région montagneuse où il ne trouve pour nourriture que des "sauterelles" et du "miel sauvage" (Mt 3, 1-4 ; Mc 1, 4-6). Jésus lui-même, avant de commencer sa mission, est "mené par l’Esprit à travers le desert" (Lc 4, 1), montagneux encore, puisque l’évangéliste Luc note que le "diviseur" (le diable) qui veut le tenter l’emmène "plus haut" et lui montre "en un instant tous les royaumes de l’univers", avant de le mener à Jérusalem et de le placer "sur le pinacle du Temple" (Lc 4, 5 et 9). Ensuite, avant de prendre toute décision majeure, le Christ "gravit la montagne, à l’écart, pour prier" (Mt 14, 23 ; Mc 6, 46-47 ; Jn 6, 15-17). C’est encore après avoir "gravi la montagne", en l’occurrence Tune des collines proches de Capharnaüm, qu’il dispense le cœur de son enseignement en commençant par les huit "beatitudes" (Mt 5, 1 & sq ; Lc 6, 20-23). Plus loin dans les mêmes évangiles synoptiques, il prend avec lui ses disciples les plus intimes, "Pierre, Jacques et Jean son frère" et "les emmène, à l’écart, sur une haute montagne" au sommet de laquelle il est "transfiguré devant eux" (Mt 17, 1 & sq ; Mc 9, 2-8 ; Lc 9, 28-36). Pour finir, c’est sur le "mont des Oliviers" qu’il endure son agonie, puis sur la colline dite "du Crâne" (Golgotha) qu’il est crucifié (Mt 27, 12 & sq ; Mc 15, 21-27 ; Lc 23, 26-38 ; Jn 19, 17-24) et, une fois ressuscité, c’est sur une montagne de Galilée (Mt 28, 16-20 ; Mc 16, 19) ou bien sur une colline proche de Béthanie (Lc 24, 50-53) qu’il donne un dernier rendez-vous à ses disciples, avant de s’élever dans le ciel sous leurs yeux.

7Est-ce à dire que le Dieu de la Bible est exclusivement un "Dieu des montagnes," comme, au chapitre 20 du 1er livre des Rois, l’affirment des ennemis d’Israël, qui ajoutent "c’est pourquoi ils l’ont emporté sur nous" (1 R 20, 23) ? Non, bien sûr ! Pour s’en assurer, il suffit de remarquer que, dans le même passage, quelques versets plus loin, l’Éternel est qualifié de "Dieu des plaines" (1 R 20, 28). À l’évidence, Dieu peut se manifester où il veut. Il se tient parfois au bord d’une rivière, comme au gué du Yabboq, où Jacob "lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aurore" (Gn 32, 23-33) ou bien au bord du Jourdain, lorsque Jésus, remontant de l’eau après avoir été baptisé par Jean, "il vit les cieux se déchirer et l’Esprit comme une colombe descendre vers lui," tandis qu’une voix venant des cieux proclamait "Tu es mon Fils bien-aimé, tu as toute ma faveur," (Mc 1, 9-11 ; Mt 3, 13-17 ; Lc 3, 21-22), scène dans laquelle les premiers chrétiens ont vite reconnu la première théophanie trinitaire. La puissance divine peut aussi fendre la mer, pour permettre aux Hébreux d’échapper à l’armée égyptienne (Ex 14, 15-31) ou se manifester par une pêche miraculeuse dans la mer dite de Galilée ou lac de Tibériade (Lc 5, 1-11 ; Jn 21, 1-6). En outre, le désert où cheminent les croyants n’est pas nécessairement montagneux, alors que la présence de Dieu s’y rend pourtant visible : la nuée qui recouvrait la montagne descend parfois dans la plaine et se tient à l’entrée de la Tente du rendez-vous que Moïse a dressée hors du camp (Ex 33, 7-11). Dans le Nouveau Testament, Jésus, interrogé par la Samaritaine sur le caractère sacré du Mont Garizim, proclame lui-même que le privilège des collines de Jérusalem est aboli.

Jésus lui dit :
"Crois-moi, femme, l’heure vient
où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem
que vous adorerez le Père.
... Dieu est esprit,
et ceux qui adorent,
c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent adorer." (Jn 4, 21 & 24)

L’usage du symbolisme de la montagne dans la tradition chrétienne

  • 3 Grégoire de Nysse, La Vie de Moïse ou Traité de la perfection en matière de vertu, éd. trad. introd (...)

8Néanmoins les premiers auteurs chrétiens manifesteront très vite une préférence pour le symbole de la Montagne comme signifiant l’ascension spirituelle. Ainsi Grégoire de Nysse, Père cappadocien du quatrième siècle, n’hésite-t-il pas dans sa Vie de Moïse, après avoir brièvement et le plus littéralement possible rappelé les grands moments de la vie du prophète, à dégager longuement la signification de chacun de ceux-ci à sa manière (la deuxième partie de son ouvrage qu’il intitule "Contemplation sur la vie de Moïse" étant quasiment six ou sept fois plus longue que la première, sobrement intitulée "Histoire de Moïse").3 Son exégèse "spirituelle" peut parfois surprendre le lecteur moderne. Le Père de l’Église ne voit-il pas, entre autres, dans le "buisson ardent" dont il était question plus haut une préfiguration de la conception virginale de Jésus : "Ce passage nous enseigne également le mystère de la Vierge : la lumière de la divinité, qui, à partir d’elle, a éclairé l’humanité, a laissé intact en naissant le buisson dont il émanait et l’enfantement n’a pas flétri la fleur de la virginité" (VM, 2, 21, 119).

9Il ajoute cependant que le même chapitre de l’Exode attire surtout l’attention sur la transcendance radicale du Créateur de l’univers : "Ce que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir compris alors, c’est précisément qu’aucune des choses qui tombent sous les sens ou qui sont contemplées par l’intelligence ne subsiste réellement, mais seulement l’être transcendant et créateur de l’univers à qui tout est suspendu" (VM, II, 25, 121).

10Puis Grégoire suit "l’enchaînement des symboles", tentant d’élucider spirituellement le moindre détail de la vie du prophète, même s’il met prudemment son lecteur en garde : "Que personne en croie qu’il y ait un entier parallélisme entre le récit historique et l’enchaînement de l’interprétation spirituelle" (VM, II, 48, 135). En tout cas, il accorde une importance capitale à ce qu’il nomme la "montagne de la théognosie", la montagne de la connaissance de Dieu (VM, II, 152, 203). Celui qui a suivi Moïse tout au long de son périple arrivera nécessairement à l’épisode de la donation de la Loi (Torah) sur le Sinaï. Grégoire note que Dieu prescrit à Moïse de "laver les vêtements", c’est-à-dire de se détourner "des occupations extérieures de la vie" avant de débuter l’ascension (VM, II, 155, 205) et d’interdire la montagne aux animaux, interdiction qui [dit-il] "signifie, à notre avis, le fait de s’élever au-dessus de la connaissance qui vient de la sensibilité dans la contemplation des intelligibles" (VM, II, 156, 205). Le Père de l’Église souligne encore que "c’est en effet une montagne escarpée et d’accès vraiment difficile que la connaissance de Dieu" (théologie ou théognosie). Le "son de la trompette" qui "allait en s’amplifiant" (Ex 19, 19) et qui accompagnait le dialogue de Moïse avec Dieu l’atteste bien. Les "oreilles indociles" ne peuvent le percevoir alors qu’il symbolise la révélation des mystères du salut. Il faudra attendre le temps de l’évangile et des apôtres, "l’économie de l’Église" de Dieu (VM, II, 160, 209) pour que tous ceux qui le veulent puissent grâce à ces mêmes apôtres et prophètes "pénétrer l’intelligence des mystères".

  • 4 Le lien est non seulement souligné par l’auteur lui-même, mais par tous les commentateurs modernes, (...)
  • 5 Jean de la Croix, Œuvres spirituelles : La Montée du Mont-Carmel et La Nuit obscure, trad. P. Cypri (...)

11Grégoire inaugure indiscutablement ou du moins amplifie un symbolisme déjà en germe dans la Bible elle-même. Beaucoup d’auteurs spirituels suivront la voie ainsi ouverte. Je me contenterai de mentionner un exemple, celui de l’une des figures mystiques les plus célèbres de l’Église catholique au XVIe siècle, Jean de la Croix. Ce dernier se situe expressément dans le droit fil de ces moines latins qui, au début du XIIIe siècle (1209 exactement), se plaçant sous la protection du prophète Elie, s’installèrent près de la fontaine du Mont Carmel et reçurent du patriarche de Jérusalem de la période une règle qui fut confirmée en 1226 par le pape Honorius III. Lorsque Jean de la Croix cherche à rendre compte de l’expérience très exceptionnelle qu’il a vécue, notamment pendant ses années d’emprisonnement, et ce afin d’instruire ses frères de l’ordre réformé sous l’impulsion de Thérèse d’Avila et qui portent désormais le nom de Carmes Déchaux—pour les distinguer de ceux qui se tiennent les pieds au chaud—, il a notamment recours au symbolisme de la Montagne dans son ouvrage précisément intitulé La Montée du Mont Carmel, ouvrage lui-même indissociable d’un second qui porte pour titre La Nuit obscure.4 Jean résume comme suit l’"argument" de son ouvrage avant de proposer en guise d’introduction l’un de ses admirables poèmes : "Toute la doctrine dont je veux traiter en cette Montée du Mont-Carmel est comprise dans les Cantiques suivants, lesquels aussi contiennent la manière de monter jusques au sommet de cette Montagne, qui est le haut état de perfection que nous appelons ici l’union de l’âme avec Dieu."5 Et Jean de dessiner un petit croquis qui condense sa pensée :

  • 6 M.S. Melchior-Bonnet, "Jean de la Croix", Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, VIII, L (...)

Trois chemins s’offrent au pèlerin du Mont-Carmel, au sommet duquel se goûtent les fruits de l’amour ; la large route de droite se perd dans les biens de la terre et n’arrive jamais à destination ; la route de gauche, sinueuse, est celle des biens du ciel qu’empruntent tant de contemplatifs qui s’arrêtent et se complaisent, "par gourmandise spirituelle", aux consolations. Sur la troisième du milieu, sentier abrupt et étroit, Jean a écrit nada, nada, nada (rien, rien, rien).6

  • 7 Jean de la Croix, La Montée du Mont-Carmel, lxvi.
  • 8 Sur la question de l’hésychasme et de la "Prière de Jésus", voir, entre autres, Jean-Claude Larchet (...)

12Au long des siècles, différents artistes ont tenté, chacun à leur guise, d’en donner leur propre illustration. On en trouvera un exemple particulièrement stylisé dans l’édition de 1942 des Œuvres spirituelles déjà citée.7 Observons au passage que ce chemin de l’anéantissement spirituel présente quelque analogie avec la contemplation hésychaste, fondée sur la "garde du cœur" contre toute intrusion des "pensées" et sur l’invocation du "Nom de Jésus-Christ", qui se pratique, entre autres, sur la "Sainte Montagne" située au nord-est de la Grèce : le Mont Athos.8

Les poètes métaphysiques anglais

  • 9 La phrase exacte de Samuel Johnson est la suivante (dans sa Vie de Cowley—Life of Cowley) : "[...] (...)
  • 10 Voir The Metaphysical Poets, ed. H. Gamer, 308.
  • 11 Richard Crashaw, “A Hymn to the Name and Honour of the Admirable Saint Teresa", Metaphysical Poetry (...)

13L’existence ou l’absence de rapports entre la littérature, surtout la poésie mystique, de la Contre-Réforme catholique espagnole et la poésie religieuse anglaise de la première moitié du XVIIe siècle a fait l’objet de multiples controverses. Elle se pose principalement à propos des poètes que le Dr Samuel Johnson, critique un tantinet grincheux de la fin du XVIIIe siècle, a qualifié ironiquement de "métaphysiques", ce qui sous sa plume signifiait à la fois pédants et incompréhensibles.9 À dire vrai, le seul d’entre eux qui ait avoué une certaine fascination pour les mystiques espagnols est Richard Crashaw qui, en fait, s’était converti au catholicisme en 1646 en raison, entre autres, de ce qu’il considérait comme les excès des iconoclastes puritains.10 Mais, s’il est bien l’auteur d’un très long poème à la gloire de Thérèse d’Avila,11 il y a chez lui peu de références à la montagne, sinon une mention passagère des "Montagnes de Galilée" où le Christ est suivi par les "deux fontaines fidèles", voire les "océans portables et concis", que constituent les pleurs incessants de Marie-Madeleine.

  • 12 Richard Crashaw, “Saint Mary Magdalene, or The Weeper", Metaphysical Poetry, ed. Burrow, 150 ; c’es (...)

And now where’er he strays,
Among the Galilean mountains,
Or more unwelcome ways,
He’s followed by two faithful mountains;
Two walking baths; two weeping motions;
Portable and compendious oceans.
12

14Sans pour autant en faire un thème central de sa poésie, George Herbert met certaines montagnes saintes au cœur de quelques-uns de ses poèmes. Ainsi invite-t-il son lecteur pour découvrir les deux choses les plus importantes du monde, à savoir "le péché et l’Amour" à se diriger vers le mont des Oliviers pour y contempler le Christ à l’agonie, puis sur le Golgotha pour comprendre le sens de son sacrifice :

Philosophers have measur’d mountains,
Fathom’d the depths of seas, of states, and kings,
Walk’d with a staffe to heav’n, and traced fountains:
But there are two vast, spacious things,
The which to measure it doth more behove:
Yet few there are that found them; Sinne and Love.

Who would know Sinne, let him repair
Unto Mount Olivet; there shall he see
A man so wrung with pains, that all his hair.
His skinne, his garments bloudie be.
Sinne is that presse and vice, which forceth pain
To hunt his cruell food through ev’ry vein.

  • 13 George Herbert, “The Agonie". The Temple. Sacred Poems and Private Ejaculations (London, 1633 ; fac (...)

Who knows not Love, let him assay
And taste that juice, which on the crosse a pike
Did set again abroach, then let him say
If ever he did taste the like.
Love is that liquour sweet and most divine,
Which my God feels as bloud; but I, as wine.
13

  • 14 George Herbert, successivement : “Good Friday", “Sepulchre", “Prayer", The Temple 30-31, 32, 43. Le (...)

15Les échos de la passion s’entendent, mais de manière plus implicite dans plusieurs poèmes, notamment, la chose est assez logique, dans "Vendredi Saint" ("Good Friday"), dans "Le sépulcre" ("Sepulchre"), où un jeu s’instaure autour de l’isotopie de la "Pierre" (pierre du "tombeau" taillé dans le rocher et pierre des cœurs endurcis) ou encore dans "Prière" ("Prayer") où la mort sur le Golgotha inverse le processus pervers instauré par l’érection de la montagne artificielle, la Tour de Babel.14 Mais c’est sans doute le poème intitulé "Pèlerinage" ("Pilgrimage") qui offre l’interprétation la plus ambiguë du symbolisme de la montagne. Celle-ci est dans la première strophe tantôt un lieu désiré, source et but de l’espérance du pèlerin, tantôt un piège dangereux :

  • 15 George Herbert, "The Pilgrimage", The Temple 135 ; Metaphysical Poetry, ed. Burrow, 76. On peut tro (...)

I travelled on, seeing the hill where lay
My expectation.
A long it was and weary way.
The gloomy cave of Desperation
I left on th’one, and on the other side
The rock of pride.
15

16L’écriture allégorique se poursuit. Après le "pré de la Fantaisie" ("Fancy’s meadow"), et le "désert de la Passion" ("the wild of Passion"), le poète-pèlerin croit arriver au terme heureux de son chemin, "la colline de l’effusion" ("the gladsome hill"), mais il comprend vite qu’il a été de nouveau trompé et, sur le point, cette fois, d’atteindre le véritable but de son voyage, il conclut de manière énigmatique en évoquant la beauté de la mort :

  • 16 George Herbert, “Le pèlerinage", Monuments d’Église 113, “The Pilgrimage", The Temple 136 ; Metaphy (...)

My hill was further: so I flung away,
Yet heard a cry
Just as I went:
None goes that way
And lives
: ‘If that be all’, said I,
‘After so foul a journey death is fair,
And but a chair.’
16

17On observera que ce poème anticipe de manière assez étonnante l’allégorie en prose de John Bunyan dont il sera question à la fin de cet article. Le ton change quelque peu dans le poème "Sion" consacré à la montagne du même nom. La voix poétique s’extasie devant la splendeur du temple érigé par Salomon, mais précise très vite que "toute cette gloire, toute cette pompe et cette solennité" n’affectaient guère Dieu et n’étaient pas son but : "And now thy Architecture meets with sinne ; / For all thy frame and fabrick is within" (Herbert, "Sion", The Temple 99, vv. 11-12)

18Toute la splendeur de l’œuvre de Salomon compte moins pour Lui qu’un "gémissement" ("grone") de repentir pour le péché. Sur un mode qui s’accorde tout à fait avec le protestantisme de son auteur, Herbert conclut, rejoignant ainsi la phrase dite par le Christ à la Samaritaine qui a été rappelée précédemment :

And truly brasse and stones are heavie things,
Tombes for the dead, not temple fit for thee:
But grones are quick, and full of wings,
And all their motions upward be;
And ever as they mount, like larks they sing;
The note is sad, yet musick for a king.
(Herbert, "Sion", The Temple 99, vv. 19-24)

19On peut vraisemblablement qualifier ce dernier vers de métatextuel. Sans doute définit-il métaphoriquement toute la poésie de Herbert : un élan constant vers Dieu malgré la pesanteur du péché et du langage lui-même, un effort pour atteindre le sommet de la montagne spirituelle où se dresse le véritable temple, qui réside en même temps à l’intime de la personne : "intimior intimo meo" pour reprendre la célèbre phrase d’Augustin.

  • 17 Voir par exemple le classement opéré dans la table des matières de la toujours excellente édition b (...)

20John Donne, une autre très grande figure de la poésie métaphysique, fait, semble-t-il, peu d’allusions directes à la montagne et à son symbolisme dans ses poèmes. Il faut d’abord rappeler que le profane et le sacré s’y mêlent sans cesse, même si certaines pièces portent le titre révélateur de Poèmes religieux (Divine Poems) ou Sonnets sacrés (Holy Sonnets), tandis que celui de Chansons et sonnets (Songs and Sonnets) donné au recueil le plus riche paraît indiquer un propos plus "mondain".17 C’est bien pourquoi on trouve les quelques références à la montagne tantôt dans les uns, tantôt dans les autres et il est à noter qu’elles ont toujours des connotations religieuses. Ainsi la première strophe du poème "The Primrose, being at Montgomery Castle, upon the Hill, on which it is situate (sic)" mêle-t-elle clairement le thème de l’amour humain avec celui de l’Amour divin par le biais du don de la Manne :

  • 18 John Donne, “La primevère", vv. 1-10, Poésie, éd. Trad. Robert Ellrodt (Paris : Imprimerie National (...)

Upon this Primrose hill,
Where, if Heaven would distill
A shoure of raine, each several drop might goe
To his owne primrose, and grow Manna so;
And where their forme, and their inifinitie
Make a terrestriall Galaxie,
As the small starres doe in the skie:
I walke to finde a true Love; and I see
That’tis not a mere woman, that is shee,
But must, or more, or lesse than woman bee.
18

21Mais comme toujours chez Donne rien n’est simple. La manne ne se répand pas directement du ciel sur cette colline de primevère(s). C’est la pluie qui, descendue du ciel, se divise, telles les langues de feu au jour de Pentecôte, en de multiples gouttes qui tombant chacune sur une fleur permet à Dieu d’en "distiller" la manne. De surcroît une correspondance s’établit immédiatement entre ce phénomène de formation d’un "galaxie terrestre" et celle des multiples "petites étoiles" au firmament. Connaissant parfaitement la cosmologie de Ptolémée, mais également très au fait de la révolution copernicienne, Donne ne cesse de jouer avec ces correspondances. Ainsi le grand poème "religieux" "Vendredi Saint 1613. La chevauchée vers l’Ouest" ("Good Friday, 1613. Riding Westward") commence-t-il par le long exposé en dix vers d’une analogie entre la perturbation du mouvement des sphères célestes et l’"occasion" qui le fait chevaucher vers l’Ouest le jour du Vendredi Saint alors que son âme de chrétien devrait l’incliner vers l’Est. Les paradoxes se succèdent alors pour décrire ce que le poète ne "voit" pas : l’événement capital de la mort du Christ sur le Golgotha :

Hence is’t, that I am carryed towards the West
This day, when my Soules forme bends toward the East.
And by that setting endless day beget;
Bur that Christ on this Crosse, did rise and fall,
Sinne had eternally benighted all..
(Donne, Poèmes, éd. trad. J. Fuzier, 238, vv. 9-14)

22Même l’admirable traduction de Jean Fuzier que l’on pourra trouver dans l’édition bilingue citée (Donne, Poèmes, éd. trad. J. Fuzier, 239) ne peut-elle, à son corps défendant, rendre pleinement compte des effets phonostylistiques produits dans ce texte. En le lisant on perçoit bien les allitérations en [s] ou en [k] ainsi que les jeux sur les voyelles : assonances en [ai] ou l’évidente présence sonore du "Fils" (Son) dans le "Soleil" (Sun), la prononciation des deux mots étant parfaitement identique. En pleine conformité avec le texte évangélique. Donne, ayant rappelé d’abord le texte d’Exode 33 mentionné plus haut, observe ensuite que par la mort de son Créateur l’ordre du cosmos est bouleversé :

Who sees Gods face, that is selfe lie, must dye;
What a death were it then to see God dye?
It made his own Lieutenant Nature shrinke,
It made his footstoole crack, and the sunne winke.
(Donne, Poèmes, trad. Fuzier 238, vv. 17-20)

23C’est à l’évangile de Matthieu (Mt 27, 50-52) que font spécialement écho les deux derniers vers qui viennent d’être cités : "Or Jésus, poussant de nouveau un grand cri, rendit l’esprit. Et voilà que le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas ; la terre trembla, les rochers se fendirent, les tombeaux s’ouvrirent..." (Mt 27, 50-52).

  • 19 Voir notamment Louis Martz, The Poetry of Meditation, éd. rév. (New Haven, Connecticut, 1962).
  • 20 John Carey, John Donne : Life, Mind and Art (1983, Londres : Faber & Faber, 1990) 87.

24A l’évidence la montagne ne revêt pas le sens mystique qu’elle avait chez Jean de la Croix. Néanmoins, certains critiques ont voulu voir dans ce poème un exemple caractéristique de l’influence sur Donne de la Contre-Réforme, en l’occurrence celle des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.19 Quoi qu’il en soit, il convient d’observer que l’évocation implicite ou explicite de la montagne est chez ce poète toujours associée à une description des mouvements, souvent perturbés, de l’univers. On a pu parler à ce propos d’une veine baroque, quoique assez différente de celle de Crashaw. Celle-ci apparaît notamment dans un autre grand poème, de commande cette fois, "An Anatomie of the World. The First Anniversary, wherein by Occasion of the Untimely Death of Mistress Elizabeth Drury, the Frailty and the Decay of this Whole World is Represented". Dans cette longue élégie funéraire se trouve dépeint l’état du monde après la disparition d’une jeune fille de onze ans, Elizabeth Drury. Comme l’observe à juste titre John Carey,20 Donne y développe un thème qu’il avait déjà traité dans le court poème "Sur une fièvre" : si tu meurs, annonce-t-il à sa bien-aimée,

Mais tu ne peux mourir encore :
La mort veut qu’on quitte ce monde,
Mais avec ton souffle exhalé
Le monde aussitôt s’évapore.

  • 21 John Donne, "Une fièvre", vv. 5-10, éd. trad. Ellrodt, 89 ; “A Feaver", The Complete Poetry and Sel (...)

Ou si le monde, sans toi son âme
Survit, il n’est que ton cadavre [...].21

25L’univers entier, suggère-t-il dans "The Anniversary" sera de la même façon perturbé par la mort d’Elizabeth :

  • 22 John Donne, "Le premier Anniversaire. Anatomie du Monde", vv. 260-262, Poésie, éd. trad. Ellrodt, 3 (...)

And in these Constellations then arise
New starres and old doe vanish from our eyes:
As though heav’n suffered earthquakes, peace or war,
When new Towers rise, and old demolish’t are.
22

  • 23 An Anatomy of the World. The First Anniversary", vv. 268-272 : The Complete Poetry and Selected Pr (...)
  • 24 Voir John Donne, "Le premier Anniversaire. Anatomie du Monde", vv. 278-291, Poésie, éd. trad. Ellro (...)

26Le soleil lui-même ne suit plus sa course ordinaire, mais emprunte, en une image dans laquelle certains ont voulu voir la définition même du baroque, "une ligne [...] Serpentine".23 Les montagnes vacillent et ne sont plus le siège assuré de la présence divine. Comme tous les autres éléments de l’univers elles sont menacées par l’incertitude qui, selon Donne, caractérise le nouveau monde.24

Les montagnes du pèlerin

27Sans surprise, John Bunyan qui n’a, selon ses propres dires, lu qu’un seul livre, la Bible, reprend dans son Voyage du Pèlerin la double dimension symbolique de la montagne qui a été soulignée il y a quelques instants à propos du poème "Le pèlerinage" écrit par George Herbert. Alors qu’il voulait décrire le plus simplement possible, il est littéralement, affirme-t-il dans l’"Apologie du livre par son auteur" qui sert de préface à l’ouvrage (si l’on prend le texte anglais au pied de la lettre) "tombé dans une allégorie" :

  • 25 John Bunyan, Le Voyage du pèlerin vers l’autre monde sous la forme d’un songe, trad. & préf. Renée (...)

... comme j’écrivais
De la voie dans laquelle courent les saints de notre Église,
Tout soudain [il] je conçus une allégorie
Qui contait leur voyage, la carrière de la gloire éternelle, … .25

28Chaque étape du pèlerinage et notamment chaque lieu visité par son héros, Chrétien, revêt donc une signification spirituelle précise et aucune rencontre avec tel ou tel personnage n’est accidentelle, encore moins anodine.

29Le célèbre incipit de l’allégorie (VP 29-31 ; PP 8-9), tout comme le titre lui-même, est hautement révélateur. Le narrateur chemine "par le désert de ce monde" et, arrivant en "un certain lieu où se trouvait une caverne", il s’étend pour dormir. Et, pendant son sommeil, il fait un songe qui fera l’objet de son récit. Le lieu où celui-ci débute demeure, lui encore, volontairement imprécis. Il faut lire une ou deux pages pour comprendre que le héros habite une ville située dans une plaine et qu’il erre dans les champs comme une âme en peine en quête de son salut. Il fait rapidement une rencontre décisive, celle d’un personnage nommé Évangéliste qui lui indique enfin la route à suivre. Par delà "une très vaste plaine" il l’invite à percevoir une lumière qui émane d’une "porte à guichet" et lui enjoint de ne jamais perdre cet objectif de vue. Sans que l’indication soit parfaitement explicite, il semble bien, d’après les diverses postpositions ou adverbes utilisés dans le texte que ladite porte se trouve au sommet d’une colline. Quoi qu’il en soit, Chrétien se met aussitôt à courir vers "le milieu de la plaine" dans la direction aimablement indiquée (VP 30-31 ; PP 9-10). Deux voisins se lancent à sa poursuite pour le "ramener de force", mais en vain. Le premier renonce très vite, le second peu de temps après lorsque Chrétien et lui s’embourbent presque immédiatement dans un "marécage fangeux à l’extrême, au centre de la plaine". Chrétien, donc, fut laissé à se débattre dans le bourbier de l’Abattement ("Slough of Despond", VP 33-34 ; PP 12-13), seul. Le narrateur voit alors "en songe" un "homme du nom de Secourable" qui vient à sa rencontre et l’aide à trouver "les marches" qui permettent de sortir du bourbier. L’homme révèle également à Chrétien que tout pèlerin qui se met en marche vers la "porte à guichet" doit sortir vainqueur de cette première épreuve. Néanmoins, aussitôt qu’il lui a échappé, voici que, ayant été abandonné par son deuxième compagnon, Chrétien, cheminant à nouveau "dans la solitude" prête une oreille imprudente aux conseils d’un nouveau personnage, Monsieur Sage-Mondain qui, en prétendant vouloir lui éviter moult nouvelles épreuves lui indique une montagne au sommet de laquelle se dresse la maison d’un certain Monsieur Légalité. Cependant l’ascension de ladite montagne est ardue : "... quand il fut arrivé tout près du mont, il sembla si haut, et son flanc en bordure du chemin penchait tellement que Chrétien eut peur de se hasarder plus loin, de crainte que le mont ne lui tombât sur la tête" VP 37 ; PP 17). Le sens allégorique de l’expérience est d’autant plus transparent que selon sa coutume Bunyan fait figurer une note marginale très explicite : "Chrétien craint que le Mont Sinaï ne lui tombe sur la tête". Au cas où il y aurait encore un doute il donne la référence biblique précise à Exode 19, 18, signalant que "Du mont jaillissaient aussi des éclairs qui lui firent redouter d’être brûlé." (VP 37 ; PP 17) Au moment même où il commence à regretter d’avoir autant manqué de discernement, Évangéliste réapparaît et le morigène en évangélisant, pour ainsi dire, le mont Sinaï. Il développe une théologie paulinienne de la grâce où la Loi devient chemin de mort, et non plus de vie comme dans le Premier Testament. Afin que Chrétien et le lecteur ne puissent penser qu’il y a une contradiction dans l’Écriture elle-même entre les deux Testaments, Évangéliste "en appela à voix forte pour être confirmé dans son discours. L’Éternel lui répond en usant d’un langage paulinien (avec une référence marginale explicite à Gal 3, 10) :

Là-dessus, sortirent du mont au pied duquel se trouvait le pauvre Chrétien des paroles et des flammes qui lui firent hérisser le poil. Voici quels mots furent prononcés : Tous ceux qui s’appuient sur les œuvres de la loi sont dans la malédiction, puisqu’il est écrit : Malédiction sur tous ceux qui n’observent pas tout ce qui est prescrit dans le livre de la loi. (VP 39 ; ΡΡ 20)

30La Torah et seulement la Torah valait pour les Hébreux. Elle devient source de perdition dans l’économie de la Nouvelle Alliance, si l’on ne comprend pas que le Christ libère le chrétien de son oppression, même s’il a lui-même affirmé : "Je ne suis pas venu abolir la loi, mais l’accomplir". Aussitôt après avoir échappé à l’écueil du Sinaï, le héros de Bunyan parvient à la fameuse "porte-guichet" et après avoir répondu cette fois correctement aux questions d’un "personnage grave, du nom de Bonne Volonté", il peut franchir le seuil (VP 40-41 ; PP 21-22). Mais il a pu constater que les montagnes allégoriques peuvent être trompeuses. Le lecteur est ensuite invité à suivre le cheminement de Chrétien par monts et par vaux jusqu’à la cité céleste. En bref, on peut dire qu’il existe dans la suite de l’allégorie deux sortes de montagnes ou collines, celles qui sont directement liées au salut et celles qui mènent à la perdition. Elles s’avèrent être tantôt des lieux de révélation divine et/ou de libération (le Golgotha, les "montagnes des Délices", la "terre des Épousailles [’the Country of Beulah’]," le mont Sion, où se tient la Cité Céleste—respectivement VP 49-50, 110-111, 136-137, 139 & sq. ; PP 31, 97-98, 126, 127 & sq.) ou, au contraire, de puissants pièges ou de puissantes tentations (outre le Sinaï, conçu, ainsi que l’on vient de le voir comme le lieu de la "Loi" au sens paulinien, Chrétien devra se détourner de la "colline du Lucre", de celle où se dresse le château du Géant-Désespoir, de la "colline de l’Erreur", etc.—respectivement VP 100, 106-109, 111 ; PP 87, 93-96, 98). C’est seulement au terme de la route que l’ascension deviendra plus facile, malgré l’aspérité du chemin. Cette montagne parfaite, dont les "fondations sont plus hautes que les nuages", l’allégoriste éprouve, comme on peut le constater en lisant les deux dernières pages du livre I, quelque peine à la décrire et il achève son récit en racontant la mésaventure d’un "tricheur" qui a tenté d’esquiver les difficultés qu’il fallait nécessairement affronter pour parvenir au terme. Bien sûr, d’un point de vue littéraire il est toujours plus aisé et plus intéressant de décrire la Croix que la Gloire (VP 142-143 ; PP 132-133).

Conclusion

31Chez les poètes métaphysiques anglais, et plus encore chez Bunyan, assiste-t-on à un abandon de la tradition spirituelle que j’ai essayé de décrire dans la première partie de cet exposé ? On ne peut apporter à cette question de réponse péremptoire. Donne ou l’auteur du Pilgrim’s Progress (la chose est sans doute plus discutable dans le cas de Herbert) ne semblent pas avoir été des "mystiques" au sens de Grégoire de Nysse ou de Jean de la Croix. Pourtant, ils ont proposé une représentation authentiquement spirituelle de la montagne. Ils lui ont conféré une ambiguïté qui, comme toute ambiguïté, est littérairement féconde.

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Bibliography

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MONTALBAN, Manuel Vásquez. Milenio : une enquête de Pepe Carvalho. Trad. D. Laroutis. Paris : Christian Bourgois, 2006.

RUIZ, Federico. Saint Jean de la Croix mystique et maître spirituel. Trad. Marie-Agnès Haussièttre. Paris : Cerf, 1994.

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Notes

1 Manuel Vâzquez Montalbân, Milenio : une enquête de Pepe Carvalho, trad, de l’espagnol par Denise Laroutis (Paris : Christian Bourgois, 2006) 132.

2 Toutes les citations bibliques sont empruntées à la traduction de la Bible de Jérusalem (Paris : Desclée de Brouwer, 2000). Le changement de nom par lequel Abram devient Abraham est indiqué en Gn 17, 5.

3 Grégoire de Nysse, La Vie de Moïse ou Traité de la perfection en matière de vertu, éd. trad. introd. Jean Daniélou, réimp. de la 3ème éd. revue et corrigée (Paris : Cerf-Sources Chrétiennes, 2000). 1ère partie : 56-105 ; 2ème partie : 106-327. L’ouvrage est cité dans la suite sous l’abréviation VM.

4 Le lien est non seulement souligné par l’auteur lui-même, mais par tous les commentateurs modernes, par exemple, Federico Ruiz, Saint Jean de la Croix mystique et maître spirituel, trad. Marie-Agnès Haussièttre (Paris : Cerf, 1994) 38-39.

5 Jean de la Croix, Œuvres spirituelles : La Montée du Mont-Carmel et La Nuit obscure, trad. P. Cyprien de la Nativité, éd. Nouvelle par le P. Lucien-Marie de Saint Joseph (Paris : Desclée de Brouwer, 1942) 49.

6 M.S. Melchior-Bonnet, "Jean de la Croix", Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, VIII, Les saintetés chrétiennes 1516-1714, éd. Jean Delumeau (Paris : Hachette, 135-142. Le texte cité et le dessin mentionné figurent page 141.

7 Jean de la Croix, La Montée du Mont-Carmel, lxvi.

8 Sur la question de l’hésychasme et de la "Prière de Jésus", voir, entre autres, Jean-Claude Larchet, Saint Silouane de l’Athos (Paris : Cerf, 2001).

9 La phrase exacte de Samuel Johnson est la suivante (dans sa Vie de Cowley—Life of Cowley) : "[...] about the beginning of the seventeenth century appeared a race of writers that may be termed the metaphysical poets [...]". Sur tout ceci et sur l’origine du terme chez John Dryden, voir l’introduction de Helen Gardner à The Metaphysical Poets, selected and edited by Helen Gardner (1957, Harmondsworth : Penguin, 1972) 15-29.

10 Voir The Metaphysical Poets, ed. H. Gamer, 308.

11 Richard Crashaw, “A Hymn to the Name and Honour of the Admirable Saint Teresa", Metaphysical Poetry, ed. Colin Burrow (London and New York: Penguin, 2006) 151-155.

12 Richard Crashaw, “Saint Mary Magdalene, or The Weeper", Metaphysical Poetry, ed. Burrow, 150 ; c’est la strophe 19 (148) qui est citée.

13 George Herbert, “The Agonie". The Temple. Sacred Poems and Private Ejaculations (London, 1633 ; fac-sim. 1968, Menston : Scolar Press, 1973) 29.

14 George Herbert, successivement : “Good Friday", “Sepulchre", “Prayer", The Temple 30-31, 32, 43. Les remarques concernant ce dernier poème s’inspirent notamment d’une analyse de la seconde strophe :
Engine against th’Almightie, sinners towre,
Reversed thunder, Chrsit-side piercing spear.
The six-daies world-transposing in an hour,
A kind of tune, which all things heare and fear.

15 George Herbert, "The Pilgrimage", The Temple 135 ; Metaphysical Poetry, ed. Burrow, 76. On peut trouver une excellente traduction française de ce poème ainsi que d’autres poèmes herbertiens dans George Herbert, Monuments d’Église—poèmes—édition bilingue, trad. Marc Penchenat (Aspet : PyréGraph, 1999). D’autres poèmes encore figurent dans George Herbert (1593-1633), entouré de certains de ses contemporains, Paix, trad. M. Penchenat (Erfurt & Waltershausen : Ulenspiegel, 2002).

16 George Herbert, “Le pèlerinage", Monuments d’Église 113, “The Pilgrimage", The Temple 136 ; Metaphysical Poetry 77. La transfiguration de la mort sera exprimée de manière beaucoup plus explicite dans le poème “Death" (Monuments d’Eglise 166-167).

17 Voir par exemple le classement opéré dans la table des matières de la toujours excellente édition bilingue de Jean Fuzier et Yves Denis : John Donne, Poèmes, trad. J. Fuzier & Y. Denis, Introd. Jean-Roger Poisson (Paris : Gallimard, 1962) 253-255.

18 John Donne, “La primevère", vv. 1-10, Poésie, éd. Trad. Robert Ellrodt (Paris : Imprimerie Nationale Éditions, 1993) 195 ; The Complete Poetry and Selected Prose, Charles M. Coffin éd. et intro. (New York : The Modern Library, 1994) 46-47.

19 Voir notamment Louis Martz, The Poetry of Meditation, éd. rév. (New Haven, Connecticut, 1962).

20 John Carey, John Donne : Life, Mind and Art (1983, Londres : Faber & Faber, 1990) 87.

21 John Donne, "Une fièvre", vv. 5-10, éd. trad. Ellrodt, 89 ; “A Feaver", The Complete Poetry and Selected Prose of John Donne, éd. Coffin, 18 :
But yet thou canst not die, I know,
To lave this world behinde, is death,
But when thou from this world wilt goe
The whole world vapors with thy breath.
Or, if when thou, the worlds soule, ogest,
It stay, tis but thy carkasse then, [...].

22 John Donne, "Le premier Anniversaire. Anatomie du Monde", vv. 260-262, Poésie, éd. trad. Ellrodt, 312-313 ; “An Anatomy of the World. The First Anniversary", The Complete Poetry and Selected Prose of John Donne, éd. Coffin, 192.

23 An Anatomy of the World. The First Anniversary", vv. 268-272 : The Complete Poetry and Selected Prose of John Donne, éd. Coffin, 192:
[...]; nor can the Sunne
Perfit a Circle, or maintaine his way
One inch direct; but where he rose to-day
He comes no more, but with a couzening line,
Steales by that point, and so is Serpentine.

24 Voir John Donne, "Le premier Anniversaire. Anatomie du Monde", vv. 278-291, Poésie, éd. trad. Ellrodt, 313 & 315 ; "An Anatomy of the World. The First Anniversary", The Complete Poetry and Selected Prose of John Donne, éd. Coffin, 193.

25 John Bunyan, Le Voyage du pèlerin vers l’autre monde sous la forme d’un songe, trad. & préf. Renée Métivet-Guillaume (Lausanne : L’Âge d’Homme, 1992) 23, vv.7-10 (cité dans la suite de l’article sous l’abréviation VP) ; The Pilgrim’s Progress, ed. Ν. H. Keeble (Oxford & New York : Oxford University Press, 1984) 1 (Cité dans la suite sous l’abréviation PP) ;
And thus it was : I writing of the Way
And race of Saints in this our Gospel-Day,
Fell suddenly into an Allegory
About their Journey, and the way to Glory… .

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References

Bibliographical reference

Jean-Louis Breteau, « La Représentation de la montagne dans la littérature anglaise d’inspiration religieuse au XVIIe siècle », Caliban, 23 | 2008, 215-227.

Electronic reference

Jean-Louis Breteau, « La Représentation de la montagne dans la littérature anglaise d’inspiration religieuse au XVIIe siècle », Caliban [Online], 23 | 2008, Online since 13 December 2016, connection on 18 August 2017. URL : http://caliban.revues.org/1284 ; DOI : 10.4000/caliban.1284

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Jean-Louis Breteau

Université de Toulouse, UTM, CAS / Institut de Recherche Disciplinaire en Arts, Lettres et Langues

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